منابع مقاله درمورد علامه طباطبایی، طبیعت انسان، قانون طبیعی، نوع دوستی

دسامبر 22, 2018 0 By yazoa
پایان نامه  

قابل دفاعتر از دیدگاه فینیس بوده و از این جهت به رهیافت ایدهآل نزدیکتر است. در نظریه اخلاقیِ علامه طباطبایی، عناصری از جمله «استعدادهای بالقوّه»، «رضایت خداوند» و «هدایت تکوینی»، در کنار مبانیِ فلسفیِ مد نظر ایشان به خصوص حرکت جوهری و تشکیک در مراتب وجود، با مبتنی شدن بر معارف الهی و قرآنی، نظامی از اخلاق را ترسیم کرده است که جامع بین اخلاق توحیدی، اخلاق عقلانی، و اخلاق مبتنی بر قانون طبیعت است که در واقع همان تقریر ایدهآل از نظریه اخلاقیِ قانون طبیعی است. اگر چه در نظر ایشان، اخلاق با اعتباراتی که انسان در جهت رفع نیازهای طبیعی خود وضع کرده، آغاز میشود امّا از یکسو مبتنی بر طرحوارهای عقلانی است که خداوند از پیش در ساختار طبیعی انسان طراحی نموده و از طرفی به سوی غایتی توحیدی در جهانی فراتر از عالم مادی در جریان است. در این نظام اخلاقی، یک فعل، در صورتی اخلاقی خواهد بود که با نیت و انگیزه متعالیِ تقرّب به خدا به عنوان غایت نهایی توأم بوده و تحت هدایت شریفترین نیرویِ نهاده شده در وجود انسان (عقل)، در مسیر کمال انسان و سعادت اخروی قرار داشته باشد. از این جهت، دیدگاه علّامه ستودنی است؛ هرچند ملاحظاتی را میتوان نسبت به دیدگاه ایشان نیز مطرح نمود از جمله اینکه:
1). معنای فطرت و طبیعت در آثار علامه تا حدودی مبهم است، هرچند ما تلاش نمودیم991 تا با ارائه دو تفسیر عام وخاص از فطرت، معنایی نسبتاً روشن از طبیعت و متفاوت از فطرت را در دیدگاه ایشان ارائه کنیم امّا با این حال، به نظر میرسد معنایی روشن از طبیعت و فطرت در آثار ایشان ارائه نشده است.
2). علامه در مقاله اعتباریات، خودِ «تغيير اعتبارات»، را يكى از اعتبارات عمومى دانسته است.992 این مساله، جای تامّل دارد؛ چون اگر تغییر اعتبارات، خود از اعتبارات ثابت و غیر متغیّر باشد، اعتبارات ثابتِ دیگر نیز همواره در حال تغییر خواهند بود.
3). همچنین، از زاویه دیدِ اخلاق مبتنی بر طبیعت، به نظر میرسد که اگر علّامه اعتباریات را مطرح نمی‌کردند هیچ ضرری به نظام اخلاقیِ ایشان وارد نمیشد؛ چون آنچه از مجموع کلام ایشان فهمیده می‌شود این است که نسبت انسان با فعلی که از او صادر میشود قبل از فعالیت قوای فعالهاش نسبت امکانی است. مثلاً وقتی یک فرد تشنه است و میخواهد آب بخورد، چون رابطه او و آب خوردن، امکانی است، ضروری است که «باید» را وضع کند و بگوید «باید آب بخورم» تا نسبت امکانی تبدیل به ضرورت شود.993 به نظر میرسد، بدیهی است که تا انسان اراده نکند فعل حاصل نمیشود و نیازی به اعتبار این «باید» نیست. همین که فرد فعل و نفع آن را تصور کرده و به فایده آن اذعان کند، به صورت طبیعی، میل در او ایجاد شده، سپس اشتداد یافته و تبدیل به شوق میشود و نهایتاً تبدیل به اراده جهت انجام فعل میشود و دیگر نیازی به اعتبار «باید» نیست؛ چون به صورت طبیعی حالت امکانی تبدیل به ضرورت میشود. پس به نظر میرسد نیازی نبود که علامه با این تقریر از اخلاقِ مبتنی بر طبیعت، اعتباریات را مطرح کند و احتمالاً علامه این نظریه را به هدف دیگری مطرح کردهاند. بر همین اساس، برخی معتقدند که علامه طباطبائى با تقسيم علم به حقيقى و اعتبارى و تقسيم اعتباريات به اعتباريات ثابت و متغير، در واقع در پی ارائه نظریهای اخلاقی نبوده بلکه صرفاً در پی دفاع از فلسفه و دين بوده است.994 ایشان در درجه اوّل، این نظریه را در جهت تبیین احسن بودن نظام خلقت ارائه نموده است؛ به این بیان که، ظاهر جمله «و اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء» اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم «شى‏ء» بر آن صادق است شامل مى‏شود. از طرفى ظاهر جمله‏ «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ»995 اين است كه خوبى و حُسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. از مجموع اين دو آيه استفاده مى‏شود كه هر چيزى كه بتوان او را «شى‏ء» ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حُسن هست، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت‏ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد.996 از این رو، هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و رذائل برمى‏خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعاً مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است. اينگونه امور که رذائل نامیده میشوند، جهاتى قراردادى و اعتبارى‏اند كه قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل‏ عملى‏ و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى‏كند. خلقت و ايجاد، تنها به موضوعات گوناگونى كه ظرف تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى‏گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى‏شود، خلقت به آنها تعلق نمى‏گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.997
مشکلات عمده در رویکرد جان فینیس را نیز، پیشتر در قالب سه رویکرد عمده وجودشناختی، معرفتشناختی و انگیزشی مورد اشاره قرار قرار داده شد. با این حال چند نکته دیگر در رابطه با بنیان نظریه او یعنی خیرات پایه وجود دارد که نمیتوان از آنها چشمپوشی کرد. این چند نکته از این قرارند:
1). هم خصوصیات خیرات پایه و هم مصادیق آنها در نظریه فینیس، جای بحث و تامّل دارد. به عنوان مثال، «دین» که یکی از خیرات پایه است، میتواند مصادیق متعدد داشته باشد
و البته هر نوع دینی خوب نیست. همینطور هر نوع دوستی و معاشرتی خوب نیست، هر نوع حیات و زندگیای خوب نیست و فینیس مصادیق و قلمرو خیرات پایه را مبهم گذاشته و معلوم نیست که کدام مصداق از آنها واقعاً خیر پایه است. حتی خود او در مورد «معرفت» تصریح کرده که خیر پایه بودنِ معرفت بدین معنا نیست که دانستن هر گزاره درستی خوب است998، ولی با این حال، مصادیق را به دقّت مشخص نکرده است. البته برخی تلاش کردهاند تا این خیرات را تفسیر کنند امّا از خود فینیس در آثارش در این رابطه بیانی وجود ندارد. برخی مثلاً در مورد «دوستی» معتقدند که فینیس هر نوع دوستی و معاشرت را قصد نکرده بلکه منظور او دوستی و معاشرت برای ایجاد هماهنگی در رابطه انسانها با یکدیگر بوده یا اگر «دین» را بیان کرده، به هدف ایجاد هماهنگی بین رابطه انسانها با خدا بوده است.999 گویا فینیس، تنها به یک خیر پایه میاندیشیده و آن «هماهنگی»1000 بین اجزاء مختلف جهان است.1001در هر صورت، به نظر میرسد خود فینیس توضیح روشن و قانع کنندهای در این رابطه بیان نکرده است.
2). مساله دیگر، بداهت خیرات پایه است. مثلاً چرا «معرفت» ارزشمند است؟ فینیس پاسخ گفته که ارزشمند بودنِ «معرفت» بدیهی است به این معنا که غیرقابل اثبات1002 است.1003 به نظر میرسد که او از تعبیر غیرقابل اثبات، بینیاز از اثبات بودن را اراده نکرده بلکه برهانناپذیر بودن را اراده کرده است که با بدیهی بودن فرق دارد. برخی این مطلب را اینگونه تأیید کردهاند که منظور فینیس از بدیهی بودن یک گزاره، این نیست که برای هر انسان عاقلی بدیهی باشد و تمام انسانها به طور مساوی آن را دریابند، بلکه منظور این است که آن گزاره از گزاره دیگری استنباط نشده باشد.1004 جالب اینکه خودِ فینیس که خیرات پایه را بدیهی دانسته، در برخی موارد دیده میشود که نظرش در مورد خیرات پایه تغییر کرده است. 1005
3). فینیس با تأکید بر خیرهای پایه‌ و قرار دادن آنها به عنوان غایت و دلایل عمل در جهت خودشکوفایی، از این عنصر ایدهآل عدول کرده که قوانین طبیعیِ حاکم بر طبیعتِ انسان، رو به سوی غایتی الهی دارند و تکلیف اخلاقیِ انسان این است تا این غایت را شناخته و بر مبنای قوانین طبیعی در جهت رسیدن به آن تلاش کند. او با اصرار ورزیدن بر خیرات پایه متعدد، و البته موازی دانستن آنها با یکدیگر، انسان را از غایت واحد و نهایی که موجب یکپارچگیِ شخصیت در وجود انسان میشود، محروم ساخته و از این جهت در راستای نظریه ایدهال قانون طبیعی، حرکت نکرده است.
جمع بندی:
در این فصل تلاش شد تا نظرات علامه طباطبایی و فینیس از سه بُعد وجودشناختی، معرفت شناختی، و انگیزشی مورد بررسی و تحلیل قرار داده شده و میزان اتقان هر یک از آنها بر اساس این سه بُعد، نشان داده شود. به بیان مختصر میتوان اینگونه گفت که:
1. به لحاظ وجودشناختی، اگرچه تشابهات قابل توجّهی بین دیدگاه این دو اندیشمند وجود دارد امّا در عین حال، تفاوتهای قابل ملاحظهای از جمله تفاوت در نوع رهیافت وجودشناسانه و تفاوت در مساله خیرات پایه دیده میشود که بر اساس آن میتوان در رابطه با مقبول و موجّه بودن هر یک از دو نظریه قضاوت کرد. بر اساس این تفاوتها در بُعد هستیشناسیِ نظریه قانون طبیعی، دیدگاه علّامه برخلاف فینیس، با اشکالاتی از جمله محدود بودن لیست خیرات پایه، بیگانهانگاشتن خیرات پایه و اولویت نداشتن برخی بر برخی دیگر مواجه نیست. برخلاف فینیس که رهیافت واقعگرایانه او اخلاق را در طبیعت انسان محصور ساخته است به گونهای که اگر انسانی در این جهان نباشد، سلامتی، معرفت، حیات و دیگر خیرات پایه، موضوعیّت نداشته و اخلاق معنا نخواهد داشت، علامه طباطبایی، خوبها و بدها را ذاتی عالم دانسته به گونهای که حتی اگر انسانی هم نباشد، این وجوه، ارزش اخلاقی دارند. همچنین، برخلاف فینیس که در رابطه با خیرات پایه بر این مطلب اصرار ورزیده که تمام خیرات پایه در یک مرتبه بوده و هیچ یک از آنها بر دیگری اولویّت ندارند1006، علّامه معتقد است که باید برخی خیرات از جمله دین را بر برخی دیگر مقدّم دانست. علاوه بر این، در رابطه با فرآیند رشد و تحقق وجودیِ انسان به عنوان موجودی اخلاقی، فینیس، اگرچه نوعی فرآیند تکامل را برای انسان ترسیم نموده است امّا به جهت برخوردار نبودن از مبانی فلسفی علّامه، قادر نخواهد بود تا سیر نظاممندی را برای رشد اخلاقیِ انسان ترسیم کند. از این رو، او ظرفیتهای متعددی را در وجود انسان تصوّر میکند که هیچیک از خیرات ناظر به آنها، بر دیگری اولویت ندارد و این حاکی از آن است که فینیس در جهت ترسیم یک فرآیند طولی و منسجم را برای پیشرفت انسان موفق نبوده است. از این رو، نظریه ارائه شده در آثار علّامه طباطبایی در بُعد هستیشناختی، موجّهتر و قابل دفاعتر به نظر میرسد و دلیل این مدّعا، وجوه مثبت نظریه علّامه در قبال نظریه فینیس است که در در این فصل تبیین شد.
2. بُعد دوّم که مورد بحث قرار داده شد، بُعد معرفت شناختی بود. در این رابطه، هر دو اندیشمند مبناگرا و نیز شهودگرا به نظر میرسند. همینطور نوعی همسانی در معیار اخلاقی بودنِ فعل در دیدگاه آنها دیده میشود، هرچند علامه در رفع ابهام از معیار ارائه شده، بهتر عمل کرده است. علّامه معیار را در رضایت الهی قرار داده و معتقد است، درست‏ترين عمل، آن عملى است كه صرفا براى رضاى‏ خدا انجام شود.1007 فینیس نیز معتقد است که ملاک صادق بودن معرفت عملی، این است که فعل در مسیر شکوفایی انسان باشد.1008 چنین معیاری، در نگرش هر دو اندیشم
ند، مبهم به نظر میرسد و خود این معیار نیازمند معیار دیگری است تا بتواند قرار داشتن فعل در راستای شکوفایی را روشن کند. علّامه با ارائه عناصر و مولفههایی چون رعایت حدوسط، عمل نمودن بر طبق خیرات بدیهی، تمسّک به وحی و شریعت در موارد خاص، نیّت رضایت داشتن، و توجه به ایجاد آرامش روانیِ ناشی از قرار داشتنِ فعل در مسیر رضایت الهی، تلاش نموده تا ابهام موجود را برطرف سازد امّا در رهیافت فینیس، این ابهام همچنان باقی است.
مساله دیگر در حوزه معرفتشناختی، در رابطه با قلمرو و محدوده شناخت انسان است. علامه اگرچه بر استعدادهای درونی انسان تأکید بسیار داشته، امّا در عین حال، وحی و شریعت را به عنوان مکمّل قانون حاکم بر طبیعت انسان، در جهت رشد اخلاقیِ انسان ضروری میداند. این در حالی است که فینیس دایره طبیعت انسان را بسیار گسترده دانسته و جایی برای وحی و شریعت به معنای خاص، قائل نیست. علاوه بر این، مساله مراحل تحوّل وجود اخلاقیِ انسان و ارتباط وثیق آن با تحوّل معرفتی انسان نیز