منابع مقاله درمورد طبیعت انسان، علم حضوری، قانون طبیعی، مصادره به مطلوب

دسامبر 22, 2018 0 By yazoa
پایان نامه  

دهور و تدريجاً تغيير پيدا كرده و انسان هر روز راه تازه‏اى به يك بخش از مزاياى زندگى پيدا مى‏كند، امّا قوانینی ثابت و لایتغیّر نیز وجود دارند که پشتوانه آن آفرينش و ساختار طبيعى انسان است و تا انسان، انسان است این قوانین ثابت که بیانگر نيازمندى‏هاى طبيعى اوست، ثابت مى‏باشد.853 این قوانین ثابت، قوانينى هستند كه در آنها، واقعيت انسان طبيعى اعم از شهرى و بيابانى و سياه و سفيد و قوى و ضعيف، در هر منطقه و در هر زمانى در نظر گرفته شده، و متناسب با ساختمان انسانى و تجهیزات داخلى و خارجى انسان ایجاد شده است.
«نظر به اين‏كه ساختمان وجودى انسانها يكى است و در خواص انسانيت يكى مى‏باشند، بدون ترديد حوايج و نيازمندى‏هاى آنها نيز مشتركاً يك طبيعت داشته و مقررات يك‏نواخت لازم دارند… ادراكات تعقلى انسان در همه افراد يك نوع است و قضاوت عقلى آنها در صورتى كه اوهام و خرافات در افكار آنها مداخله ننمايد، همواره مشابه است.»854
تحسين عدالت اجتماعى، محكوم بودن رشوه، محكوم بودن راهزنى، محكوم بودن خيانت به مقدّسات اجتماع، محكوم بودن ظلم و تعدّى به حقوق ديگران و موارد دیگری که برای همگان بدیهی است، از جمله این قوانین بنیادین است. 855
فینیس نیز از این جهت، مبناگراست و بنیان معرفت عملی را به نحوی به بدیهیات بازمیگرداند. او علاوه بر معرفت نظری، بنیان معرفت عملی را نیز به نحوی به بدیهیات بازمیگرداند و از این جهت، اصل «خوب را باید انجام داد و دنبال کرد» را در کنار اصل «امتناع اجتماع تناقض» ذکر نموده و از آن به عنوان اصلی بنیادین و بدیهی در استدلالهای عملی نام برده است.856 از این رو، همانگونه که اصل امتناع تناقض، با جلوگیری از جمع دو امر متناقض، استدلالهای عقلانی را هدایت میکند، اولین اصل عملی نیز با جلوگیری از بیمعنایی857، استدلالهای اخلاقی را به پیش میبرد و به همین جهت، گزارههای اخلاقی را باید به اصول اخلاقی اوّلیه بازگرداند که نقاط آغازین بوده و خود به چیز دیگری بازگشت نمیکنند.858 در واقع در نظر او، حركت به سمت خيرهاى اصيل و افعال اخلاقی، بايد از طريق برخى اصول اوليه انجام گيرد. وى اين اصول را «لوازم اصلىِ معقوليتِ عملى»859 دانسته48 و قانونهایی چون قاعده زرین را نیز از جمله حقایق بنیادین اخلاق میداند که قضاوتهای اخلاقیِ انسان باید بر مبنای آنها صورت گیرد.860
این رهیافت بنیادگرایانه، البته قابل دفاع است و مبنایی قابل قبول را در حوزه معرفتشناسی اخلاق ارائه میکند. با این حال، طرفداران این رویکرد مبناگرایانه، باید در قبال این سوال که ما چگونه به این معرفتهای پایه و گزارههای بنیادین دست مییابیم؟ پاسخ روشنی داشته باشند.

3ـ 2: چگونگی دستیابی به معرفت پایه
متناظر با این مسئله که ما چگونه به معرفتهای پایه دست مییابیم، در بین اندیشمندان غربی دو جریان عمده احساس اخلاقی861 و بداهتگرایی وجود دارد. جریان احساس اخلاقی در این رابطه را میتوان در آراء افرادی چون جاناتان دنسی862 دید که معتقدند انسان با استفاده از حس اخلاقیِ درون خود، قادر خواهد بود تا معرفتهای پایه را تشخیص دهد.863 مثلاً ما انسانها، هنگامی که در موارد مختلف بد بودن دروغگویی را احساس کردیم، با تعمیم این احساس به این نتیجه میرسیم که «دروغ بد است». از طرف دیگر، جریان بداهتگرایی، مدرِک قوانین بدیهی را عقل، و نه حس میداند که قوانین پایه نظیر «ظلم قبیح است» را به نحو شهودی درک میکند. افرادی چون جورج ادوارد مور864، پریچارد865، و راس866، از جمله مبناگرایان بداهتگرا محسوب میشوند. در کنار این دو جریان، میتوان از اقتباسگرایی867نیز سخن گفت که بر اساس آن، از مطالعه طبیعت و استعدادهای انسان، درمییابیم که برخی چیزها برای انسان به صورت بنیادین خوب است و اوامر ناشی از قانون طبیعی ما را به پیروی از آنها فرا میخواند. به عنوان نمونه در تفکّر هابز، میتوان ادّعا کرد که از مطالعه مکانیسم امیال انسان میتوان به این نتیجه دست یافت که صیانت نفس، باید اراده شود. در واقع طبیعت انسان بیان میدارد که چرا برخی چیزها خوب هستند. طبیعت زیستیِ انسان بیانگر این است که میل به صیانت از نفس خصلت ذاتی بشر و خوب است.868
به نظر میرسد اگر شهود را به معنای بداهت عقلی بدانیم، رهیافت علّامه نسبت به اینکه معرفتهای پایه چگونه حاصل میشوند را باید شهودگرایانه دانست. علامه خوبی عدل و قباحت ظلم را بدیهی دانسته و علم نفس به اینگونه صفات را از نوع علم حضوری میداند869 که چیزی شبیه همان بداهت عقلی یا شهود است. خود ایشان نیز، معرفت نفس را که نوعی علم حضوری است را معرفتی شهودی دانسته است.870 البته در نظر علاّمه، اگرچه خیرهای پایه به صورت بدیهی در وجود انسان نهاده شدهاند امّا سطح بداهت آنها متفاوت است871 و لذا انسان باید با توجّه به غایات طبیعت، اندکی تامّل و دقّت داشته باشد تا بتواند بدانها پی ببرد. از این رو، در نظر علّامه، سلامت عقل و فطرت شرط دریافت بدیهیات است.872
فینیس نیز در همین راستا، معتقد است که برای موجّه بودن یک گزاره، همین کافی است که ما نتوانیم درستیِ آن را انکار کنیم. اگر گزارهای درست به نظر برسد و نتوانیم آن را انکار کنیم، در تصدیق آن موجّه خواهیم بود و خوب بودن خیرات پایه، از این قبیل است. ما به عنوان مثال، خوب بودن «معرفت» را اثبات نمیکنیم، چرا که بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد.873 خیرهای ذاتی874، چیزهایی هستند که آشکارا در نظر ما مطلوب هستند، و میتوانند دلیلها یا علتهای
اساسی اعمال باشند.875 آنها ذاتی بوده و جنبههایی از رفاه و سعادت بشری محسوب میشوند که وجود انسان به وسیله آنها کامل میشود.876 فینیس البته ابا دارد از اینکه تعبیر «شهود» در مورد روش او بکار رود؛ امّا با این حال در فهم ارزشها معتقد است که انسان بدون استنباط و استنتاج کردن یک گزاره از گزاره دیگر، میتواند تمایلات خود به سوی غایات را دریابد و این در واقع راه دریافت معنای خوبی است. 877
البته به نظر میرسد که رویکرد فینیس در این رابطه از یک جهت متفاوت از علّامه است. علّامه از شهود، اوّلیّات را اراده کرده و معتقد است اگر شهود878 را به معناى مشاهدات حسى، در نظر بگيريم، در آن صورت، مشاهدات ما، بىتكيه بر استدلال و برهان، نه ارزشى دارند، و نه مفيد كليت و قانون‏اند.879
«اگر منظور از شهود، قضاياى واضح وغير قابل ترديد وبىنياز از استدلال باشد در آن صورت تنها درمورد به اصطلاح «اوليات» قابل قبول است و بس. لذا شهودى‏ كه از طرف فلاسفه غرب به عنوان قضايا واحكام واضح براى اين وآن مطرح مى‏شود، اگر درحد اوليات نباشد، با مشكل دخالت سليقه‏ها روبه‏رو خواهد شد.»‏880
این در حالی است که فینیس، شهود تجربی را راهکار دست یافتن به خیرات پایه و بدیهی قرار داده است. او معتقد است که بدیهی بودن خیرات پایه، به این معنا نیست که هر انسانی بدون نیاز به هیچگونه پیششرطی، ارزش «معرفت» به عنوان یک خیرپایه را درک میکند. این اصل که «معرفت [به عنوان یک خیر پایه]، ارزشمند است»، چیزی نیست که ذاتی باشد و هنگام تولّد بر قلب انسان حک شده باشد. بلکه، ارزش حقیقت تنها برای کسی بدیهی میشود که میل و اشتیاق به سوال کردن و دانستن را تجربه کرده باشد. به عنوان مثال، کودکی که تازه متولّد شده از چنین تجربیاتی برخوردار نیست.881 از همین رو، ممکن است در سالهای ابتدایی زندگی که ذهن در مراحل اوّلیه خود است، میل به دانستن نسبت به دیگر امیال، تا حدودی ضعیفتر باشد، همانگونه که در رابطه با انگیزههای جنسی، این امر قابل ملاحظه است. فینیس البته معتقد است که این حقایق، هر چند در جایگاه خود اهمیّت دارد امّا ربطی به اینکه، معرفت به خودیِ خود خوب باشد ندارد. 882
با این حال، فارغ از اینکه از طریق شهود عقلانی به بداهت گزارههای بنیادین دست یابیم یا از طریق شهود تجربی، این نگرش را میتوان در قالب نوعی سیرتگرایی883 به هر یک از فینیس و علامه نسبت داد؛ به این معنا که معرفت به صورت بدیهی در نهاد و سیرت انسان نهاده شده است و از آنجا که انسان موجودی عقلانی است بالطبع به این خیرهای پایه مثل زندگی، معرفت، دوستی و… آگاهی دارد. لذا انسان با سوالی که در مورد هر یک از خیرات پایه در مقابل خود مطرح میکند ـ مثلاً چرا من باید به دیگران احترام بگذارم ـ، و ارائه پاسخهای مستمر به این سوالات، به نقطهای دست مییابد که ديگر قادر به ارائه توجيه بيشتري برای آن نیست و یا اساساً نیازی به توجیه بیشتر ندارد.
بر این اساس، میتوان ادعا کرد که علّامه و فینیس، هر دو در عین معتقد بودن به نظریه اخلاقیِ قانون طبیعی، رویکرد ناطبیعتگرایانه را در حوزه معرفتشناسیِ اخلاق اتّخاذ کردهاند. به این معنا که؛ این دو اندیشمند اگرچه رهیافتی نسبتاً متفاوت به درک ارزشهای اوّلیه اخلاق اتّخاذ نمودهاند، امّا در نظر هر دو، برخلاف اوصاف طبیعی که میتوان آنها را در خارج از طریق حواس مشاهده کرد، اوصاف اخلاقی، ناطبیعتگرایانه هستند و نمیتوان آنها را با حواس، مشخص و ادراک کرد بلکه باید به نحو شهودی آنها را درک نمود. این رهیافت را شاید بتوان در حالتی متعادل و ترکیبی از احساس اخلاقی دَنسی884 و شهودگرایی مور نیز ترسیم نمود و به علّامه و فینیس نسبت دارد.
3ـ 3: میزان توانمندیِ دو دیدگاه از حیث شناختِ معیار اخلاق
از دیگر مسائل در بُعد معرفتشناختی، شناختِ معیار اخلاقی بودن یک عمل و تشخیص انطباق عمل با معیار مورد نظر است. علّامه معیار را در رضایت الهی قرار داده و معتقد است درست‏ترين عمل، عملى است كه صرفا براى رضاى‏ خدا انجام شود.885 لذا انبياء كه هدايت يافتگان به هدايت خدايند، اگر چه انسان هستند و از طبیعت انسان و امیال طبیعی انسان برخوردارند، امّا هرگز از عواطف نفسانى و اميال باطنيشان يعنى شهوت و غضب و حب و بغض و مسرت و اندوه و هر نفسانيات ديگرشان كه مربوط به مظاهر زندگى از قبيل مال و فرزند و نكاح با زنان و خوردنيها و پوشيدنيها و مساكن و امثال آنها است، غرضى جز رضاى‏ خدا ندارند.886 پس معیار درست بودن یک فعل به لحاظ اخلاقی در نگرش علّامه، این است که در جهت شکوفایی و کمال و سعادت انسان باشد که در حقیقت همان مسیر رضایت الهی است.49 این معیار، به صورت مکرر در قرآن کریم مورد تاکید واقع شده است.887
فینیس نیز، اگرچه بیش از اینکه بر رضایت الهی تاکید کند، بر کمال و شکوفاییِ خودِ انسان تاکید کرده و دغدغه ترسیم مسیری برای تحقق ظرفیتهای درونیِ انسان را دارد امّا غایت این مسیر را در رضایت موجودی متعالی میداند.888 او معتقد است که ملاک صادق بودن معرفت عملی، این است که فعل در مسیر شکوفایی انسان باشد.889 هر فعلی، به میزان کفایتی که برای شکوفایی انسان دارد درست و به میزانی که مانع شکوفایی انسان شود نادرست است.
بنابراین با قدری تسامح میتوان اذعان کرد که معیار درست بودن یک عمل به لحاظ اخلاقی از منظر هر دو اندیشمند، این است که فعل در مسیر شکوفایی انسان و در نتیجه در جهت رضایت موجودی متعالی باشد. با این حال، به نظر میرسد معیار مطرح شده از سوی هر دو اندیشم
ند، تا حدودی مبهم است و خود نیازمند معیار دیگری است تا بتواند قرار داشتن فعل در راستای شکوفایی [بر اساس نگرش فینیس] و قرار داشتن فعل در مسیر رضایت الهی [بر اساس نگرش مرحوم علامه] را روشن کند. چگونه میتوان به اینکه فعلی در مسیر شکوفایی انسان یا در مسیر رضایت الهی هست یا نیست، پی برد؟
فینیس در پاسخ به این مساله معتقد است حقایق، به میزانی که بتوانند معقول جلوه کنند و در جهت شکوفایی انسان موثّر واقع شوند، حقیقت هستند.890 این پاسخ در واقع نوعی مصادره به مطلوب است؛ چرا که مسئله، بیان معیاری برای مشخص شدن فعل در راستای شکوفا شدن انسان بود و فینیس، نفس مسئله را در پاسخ بیان نموده است. فینیس تلاش کرده تا برای این مساله پاسخ قانعکنندهتری نیز ارائه کند به این بیان که؛ میزان درست بودن یک فعل به لحاظ اخلاقی و نادرستی آن، در گرو میزان مطابقت آن با اصول عقل عملی است.891 این پاسخ، اگرچه میتواند تا حدودی قانع کننده باشد، امّا با موضعی که فینیس پیشتر در رابطه با صدق