منابع مقاله درمورد حسن و قبح، طبیعت انسان، ادراکات اعتباری، قانون طبیعی

دسامبر 22, 2018 0 By yazoa
پایان نامه  

تغيير، تقسیم میشود، اعتباریات عملی نیز دو گونه ثابت و متغیّر خواهد داشت. اعتباريات ثابت و غيرمتغير مانند اعتبار اجتماع كه انسان از ساختن آنها ناگزير است و اعتباريات قابل تغيير مانند زيبائى‏هاى خصوصى و سبکهای گوناگون اجتماعات که انسان ميتواند هر سبك اجتماعى را كه روزى خوب شمرده روز ديگر بد بشمارد، ولى نمى‏تواند از اصل اجتماع صرفنظر نموده و يا اصل خوبى و بدى را فراموش نمايد.517
از طرفی، این اعتبارات عملی یا بمعنیالاخص به دو دسته اعتبارات پیش از اجتماع و بعد از اجتماع نیز تقسیم میشوند؛ چرا که اعتبار معلول اقتضاى قواى فعاله طبيعى و تكوينى انسان است و پارهای از فعاليتهای اين قوا محدود به اجتماع نمى‏باشد؛ مثلا انسان قواى مدركه و همچنين جهاز تغذى خود را بكار خواهد انداخت، خواه تنها باشد و خواه در ميان هزار انسان دیگر، امّا پارهای دیگر از آنها بدون فرض اجتماع صورتپذير نيست؛ مانند ازدواج و تكلم‏ و نظاير آنها.518 اعتبار «باید» و اعتبار «حسن و قبح» از جمله اعتبارات ثابت قبل از اجتماع هستند و طبیعت وجودی انسان، به تنهایی کافی است تا با بكار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب «بايد» را ميان خود و ميان صورت احساسى خود اعتبار کند. اعتبار «وجوب» یا «باید»، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از آن استغنا ندارد و هر فعلى كه از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد وجوب صادر مى‏شود. حتّی كارهاى ناشایسته و ناپسندی که انسان از رویِ عادت يا نادانى يا عصبيت و مانند آنها انجام مى‏دهد را نیز با اعتراف به عدم لزوم يا با ايمان به لزوم عدمِ آنها انجام ميدهد‏.519 همچنین، اعتبار «حسن و قبح» یا خوبى و بدى كه يك خاصه طبيعى است در ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت با قوه مدركه انسان است و ما هر فعلى را كه انجام مى‏دهيم، فعل خود را پيوسته ملايم و سازگار با گرایشهای طبیعی خود و در نتیجه خوب ميدانيم و همچنين ترك را ناسازگار و نتیجتاً بد ميدانيم. بنابراین، خوب و بد و حسن و قبح در افعال، دو صفت اعتبارى مى‏باشند.520 از این رو، بر مبنای نظریه اعتباریات، باید و نبایدها و حسن و قبحهای اخلاقی، دامهایی هستند که آدمی به تحریک قوای طبیعی خود، دانسته یا ندانسته برای شکار مقصود و غرض طبیعی خود میگستراند.521
این تقریر از اعتباری بودن ارزشهای اخلاقی، خود مویدی بر مبتنی بودن ارزشها بر تجهیزات، امیال و نیازهای انسان است و از این رو، اعتباری بودن ارزشها کاملاً در راستای نظریه اخلاق مبتنی بر طبیعت ارائه شده است. با این حال، این نظریه، گرچه متناسب با رویکرد طبیعتگرایانهی علّامه به اخلاق ارائه شده امّا ابهامی اساسی فراروی آن وجود دارد، و آن اینکه ممکن است تصوّر شود که اعتباری بودن جملات اخلاقی، نسبی‌گرائی را در پی خواهد داشت. آیا با توجّه به اینکه خود علامه به صراحت بیان داشته که ادراكات اعتبارى تابع احتياجات حياتى است و با تغيير آنها تغيير مى‏كند،522 از نظر ایشان ارزشهای اخلاقی واقعاً نسبی هستند؟ پاسخ صحیح به این سوال بدون داشتن نگاهی جامع بر کل مبانی و آثار علامه، ممکن نیست. تفحّص در آراء و اندیشههای ایشان، ما را به این مطلب رهنمون میسازد که، اگرچه در بادی امر یا نگاه نخست، واقعگرا دانستن علامه در عین توجّه داشتن به نظریه اعتباریات، کار مشکلی است امّا شواهد متعددی وجود دارد که نشان میدهد، ایشان در عین دفاع از نظریه اعتباریات، معتقد به استقلال اخلاق و عدم نسبی بودنِ ارزشهای اخلاقی نیز بودهاند. برخی از این شواهد از این قرارند:
1. متمایز دانستن ادراکات اعتباری متغیّر از اعتباریات ثابت و غیرمتغیّر: علامه ادراكات اعتبارى را فرضهائى میداند كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى، در يك سير تكاملى آنها را ساخته است523، برخلاف ادراكات حقيقى که تابع احتياجات طبيعى موجود زنده نیستند.524 با دقّت در اعتبارات ثابت قبل از اجتماع و قرار گرفتن «حسن و قبح» در کنار «اصل استخدام»، «اصل انتخاب امر اخف و اسهل» و «اصل حجیّتِ علم؛ به این معنا که صورت ادراكى در واقع همان واقعيت خارج است» که اقتضای طبیعت وجودیِ انسان بوده و از اعتباریات غیرمتغیّر و ثابت هستند، و تأکید علّامه به اینکه ما انسانها بحسب فطرت و غريزه واقعگرا و واقعبين هستيم525، به خوبی میتوان دریافت که «حسن و قبح» نیز از اعتبارات ثابت و غیرمتغیّر است و تنها از این جهت اعتباری دانسته شده است که ناظر به احتياجات حياتى انسان بوده و طبیعت وجودیِ انسان آن را اقتضاء میکند. در واقع، تفاوتی بین ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباریِ ثابت یا غیرمتغیّر نیست، جز اینکه ادراکات حقیقی، مستند به طبیعت و اقتضائات طبیعی و تکوینی نبوده و برهانپذیرند.
علامه به صراحت تاکید کرده که اعتبارات ثابت قبلالاجتماع، اعتباراتى‏ هستند كه هيچگاه از بین نرفته و تغييرى در ذات آنها پيدا نمى‏شود.526 بنابراین، قرار گرفتن حسن و قبح در قالب اعتباریات ثابت و لایتغیّر527، منافاتی با ثابت بودن اصول و یا حداقل برخی ارزشهای اخلاقی ندارد. لذا خود علامه در عین اینکه معتقد است، منطقه‏هاى گوناگون زمين كه از جهت خواص و آثار طبيعى مختلف بوده و تاثيرات بسزائى در طبايع افراد انسان و كيفيت و كميت احتياجات آنها داشته، احساسات درونى و اخلاق و ادراكات اعتبارى انسان را تغییر میدهند528، هیچگاه انکار نمیکند که تمام انسانها ظلم را قبیح میدانند، بلکه تقوا و فجور را الهامی میداند که در فطرت همه‏ انسانها هست.‏529 همه‏ انسانها را ي
ك نوع موجود دانسته و معتقد است قوانینی که مربوط به اصل «انسانيت» كه قدر مشترك ميان همه‏ انسان‏ها است، در تمام ادوار و در تمام شرايط و محيطها لايتغيّر مى‏باشد.530 على‏رغم اين‏كه انسانها از نظر بدنى و از نظر مادى و طبيعى در موضع‏ها و موقعيت‏هاى مختلف قرار دارند، امّا خوب‏ها و بدها و تمام فضايل اخلاقى در آنها يك‏سان، كلى، و دائمی است.531
2. نکته دیگر اینکه گرچه علامه اخلاق و ارزشهای اخلاقی را با توجّه به نیازهای طبیعیِ انسان پایهریزی میکند امّا بین نیازهای حقیقی و نیازهای ناشی از هوای نفس که حقیقی نیستند تمایز قائل میشود. بر همین اساس، در المیزان سعی میکند تا بنیان اعتباریات و قضایای اخلاقی را در احتیاجات حقیقیِ انسان قرار دهد تا بنیانی واقعی برای اعتباریات فراهم کند:
«فأصول هذه السنن‏ و القوانين‏ يجب أن تكون الحوائج الحقيقة التي هي بحسب الواقع حوائج لا بحسب تشخيص الأهواء النفسانية.»532
از آنجا که تجویزها و احکام اعتباری بر نیازهای واقعی مبتنی است و آثار واقعی نیز برجای میگذارد533 (مثلاً انسان را به سعادت یا شقاوت نزدیک میکند) میتوان به این نتیجه دست یافت که اصول اخلاقی که با ملاحظه اهداف و نیازهای حقیقیِ آدمی، انشاء و قرارداد میشوند و آثاری حقیقی در پی دارند، از بنیانی حقیقی برخوردارند.
3. نکته دیگر اینکه در نظر علامه، خصوصیاتی طبیعی چون حبّ ذات و ميل به حيات و غرائز و اهواء که اقتضائات ساختمان طبیعی یا تکوینیِ وجودِ انسان هستند، منشاء بايدها و نبايدها نيستند. به عبارت ديگر بايدها به آنچه غرائز ما انسانها طلب میکند تعلق نمى‏گيرد بلكه اين خصوصیات طبیعی، تنها یکی از شروط پيدايش بايدها و نبايدها است. هرچند، اگر بشر غرائز و اميال و اهواء نداشت اخلاق و بايد و نبايد هم مورد پيدا نمى‏كرد، امّا آنچه حكم بايد و نبايد را صادر مى‏كند به نظر مرحوم علامه، امیال و غرائز نیستند بلکه قوه عقل است که در وجود تمام انسانها با مراتب مختلف وجود دارد. بنابراین، توهم نشود که چون اخلاق ریشه در امیال و غرائز انسان دارد، پس نسبتی با حکم ثابت عقل مشترک بین انسانها ندارد. بر همین اساس، اخلاق مبتنی بر طبیعت، از این جهت با اعتباریات قابل جمع است که ما در راستای رسیدن به هدف اصیل و بر مبنای امیال طبیعی، با تامّلی عقلانی به این اصل دست مییابیم که «هرچه ما را در جهت رساندن به هدف رضای الهی نزدیکتر کند خوب و هرچه ما را دور کند بد است.» از این رو، ميل و خواست طبيعى باید با آن چه عقل «حق» مى‏داند موافق باشد تا بتواند انسان را در مسیر درست به پیش ببرد.
4. از نظر علامه طباطبایی، تمامی توصیهها (اعمّ از توصیههای دینی و اخلاقی) از سنخ اعتبار و الزامهایی است که به منظور رفع نیازها و تأمین اغراض، جعل و اعتبار میشود.534 حال اگر اعتباری بودن توصیههای اخلاقی را حمل بر نسبی بودن کنیم، طبعاً باید تمام توصیههای دینی را نیز این چنین بدانیم در حالی که مسلماً مورد قبول علّامه نخواهد بود.33
5. از آنجا که ما طبیعت انسانها را طبیعتی مشترک دانستیم و پیشتر بیان داشتیم که تمام انسانها در برخوردار بودن از این امیال، تجهیزات و نیازها به گونه مشترک برخوردارند، طبعاً نسبیت معنا نخواهد یافت. لذا علامه به صراحت حکم کردن به قباحت اموری چون ترک احسان به والدین، ارتکاب فواحش، قتل نفس محترمه، عمل کردن برخلاف عدالت، و عدم وفاء به عهد را به تمام انسانها فارغ از هر دین و عقیدهای نسبت میدهد.535
6. علاوه بر موارد فوق، به گونه دیگری نیز میتوان به مسالهی اعتباریات نگریست و آن اینکه؛ وقتی علامه معتقد است که ادراکات اخلاقی، اعتباراتى هستند كه انسان مطابق ميل خود و بر حسب اغراض و مقاصدى آن‏ها را برمى‏گزيند536؛ بدین معنا نیست که ارزشهای اخلاقی واقعیت ندارند بلکه بدین معناست که انسانها به جهت برخورداری از نیروی اراده و اختیار، بر اساس امیال خود هر گونه که بخواهند می‌توانند به اخلاق شکل دهند و آن را اعتبار کنند. البته اگر امیال را در مسیر دست یافتن به هدف نهایی و غایت نهایی بکار ببرند، اخلاق به معنای واقعی تحقق مییابد امّا اگر به اراده و اختیار خود مسیری خلاف غایت و یا اساساً غایتی غیر از رضای الهی را در پیش گیرند نیز گرچه در مسیر اخلاق واقعی حرکت نکردهاند امّا حداقل مسیری که خود انتخاب کردهاند را ارزشمند و اخلاقی پنداشته و به خیال خود به اخلاق عمل کردهاند. بر همین اساس، بیان شده که خير، چيزى است كه هر شى‏اى طالب آن بوده، آن را قصد و به طبع خويش بسوى آن متمايل‏ است.537
به هر حال، علامه به وجود ارزشهای مطلق اخلاقی قائل شده و معتقد است آنها که به نسبیت حسن و قبح معتقدند دچار مغالطه‏اى شدهاند كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، در ذهن آنها به وجود آمده است.538 بر این اساس، تصریح می کند که ما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانها حُسن و قبحش قُبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم. هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد. بر همین اساس، عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى است كه هيچ اجتماعى در فضيلت بودن آنها ترديد نمى‏كند.539
به طور کلّی میتوان به این نتیجه دست یافت که علامه از جهتی اخلاق را اعتباری دانسته و از طرفی، همانگونه که بیان شد، مواردی وجود دارد که شاهد بر واقعگرا بودن ایشان در حوزه اخلاق و ارزشهای اخلاقی است. جمع این دو مساله به این است که بگوییم، نظر علامه
این است که ارزشها گرچه اعتباری هستند، امّا مبنایی دارند که آن مبنا حقیقی و صدق و کذب بردار است. به بیان دیگر، هرچند که ارزشها اعتباری هستند، امّا اینگونه نیست که از روی هوی و هوس و طبیعت حیوانی وضع شده باشند بلکه مبنایی دارند که آن مبنا قابل صدق و کذب است. این مطلب، گواهی بر واقعگرا بودن علامه است، هرچند میتوان تعریف مرحوم علامه از واقعگرایی اخلاقی را با تعریف عمومی از این پدیده متفاوت دانست.
7. مساله باید و هست و نظریه اخلاقِ مبتنی بر طبیعت
از دیگر مسائلی که باید موضع علامه در رابطه با آن روشن شود، مساله باید و هست است. از جمله اتهامات نظریه قانون طبیعی این است که از واقع (نفس و طبیعت انسان)، ارزش را بیرون میکشد. اینکه طبیعت انسان از یکسری اقتضائات و ظرفیتها و گرایشهای خاصی برخوردار است، به عنوان یک واقعیت درست است ولی چه ربطی دارد که شما «باید» را از آن استنتاج کنید؟540 نظریه قانون طبیعی، بر اساس چه معیاری از واقعیتها، باید را نتیجه میگیرد؟ برای پاسخ به این مساله اوّلاً باید روشن کنیم که منظور